Nasze dni na ziemi są jak cień przelatującego nad nią ptaka. (Midrasz Raba 96, 2)
…………………………………

Czy człowiekowi, który jest śmiertelnie chory, należy wyjawić prawdę o jego stanie zdrowia? Czy judaizm mówi coś na ten temat?

W Szulchan Aruch (Jore Dea 338, 1) czytamy, że „kiedy człowiek jest w takim stanie, że może umrzeć, należy powiedzieć mu, że powinien wygłosić widuj (wyznanie grzechów). Trzeba jednak powiedzieć mu wtedy: wielu wygłosiło wyznanie grzechów i nie zmarło, a wielu nie wygłosiło wyznania – i zmarło”. Wynika z tego, że co prawda powinno się poinformować chorego o stanie jego zdrowia, ale nigdy nie należy – nawet wtedy, gdy jest już bliski śmierci – formułować tego tak, aby odbierać mu nadzieję na wyzdrowienie.
Stanowisko to potwierdza fakt, że nawet widuj nie pozbawia nadziei: na początku tekstu przedśmiertnego wyznania grzechów umieszczony jest bowiem fragment optymistyczny – wezwanie do Boga o refua szelejma („pełne wyzdrowienie”) (Jore Dea 338, 2). W ten sposób nawet umierającemu daje się odnowioną nadzieję na cud, który może nastąpić, niezależnie w jakim stadium choroby wypowiadający widuj się znajduje.
Rabin Awraham Danzig w dziele Chochmat adam (Mądrość człowieka), z początku XIX wieku, odnotowuje zwyczaj panujący w ówczesnej żydowskiej społeczności Berlina: gdy ktokolwiek był chory przez dłużej niż trzy dni, przewodniczący gminy odwiedzał go i pomagał mu odmówić widuj. Ponieważ wszyscy wiedzieli, że jest to obowiązująca zasada, żaden chory nie odbierał tych odwiedzin jako dowodu na to, że akurat jego choroba jest śmiertelna.
…………………………………………………………………………………

Tego, kto jest bliski śmierci, nie wolno opuścić, aby nie umierał w samotności. (Szulchan Aruch, Jore Dea 339, 4)
………………………………………………………………………………….

Jak judaizm zapatruje się na sytuację człowieka w fazie terminalnej, wobec którego stosuje się zabiegi resuscytacyjne, które nie dają efektów? Czy takiego człowieka można nie reanimować, jeśli nastąpi zatrzymanie akcji serca i czy można odłączyć go od respiratora, jeśli wiadomo, że to mu przedłuża agonię i dodaje cierpień?

Żydowskie prawo religijne nie zezwala na eutanazję aktywną (jest ona kwalifikowana jako morderstwo), ale dopuszcza eutanazję pasywną w szczególnych sytuacjach. Polega to na tym, że niezależnie od prognozy medycznej, nawet jeżeli nie ma najmniejszych szans na wyleczenie i niezależnie od stanu, w którym znajduje się chory, nie wolno skrócić mu z premedytacją życia, czyniąc w stosunku do chorego cokolwiek, co przyspieszy śmierć.
Natomiast inaczej wygląda sytuacja wówczas, gdy śmiertelnie chory pacjent doznaje cierpień, a jednocześnie jego życie jest podtrzymywane wyłącznie dzięki sztucznej interwencji, przy pomocy urządzeń umożliwiających np. oddychanie lub pracę serca. Nie jest to pogląd, z którym zgadzają się wszystkie autorytety, ale znaczna ich część.
Inaczej mówiąc: istnieje ogólna zgoda, że nigdy nie można stosować żadnych metod skrócenia życia, ale jednocześnie nie ma bezwzględnego nakazu „powstrzymywania duszy przed opuszczeniem ciała”, czyli stosowania metod przedłużania życia.
W dyskusjach na temat biernej eutanazji już w XIV wieku rabin Nisim ben Reuwen Gerondi powoływał się na sytuację opisaną w Talmudzie (Ketubot 104a): gdy w wielkich cierpieniach umierał rabin Jehuda haNasi (Juda Książę), jego uczniowie zgromadzili się przy łożu zmarłego i odmawiali głośno modlitwę. Służąca rabiego widząc, jak modlitwa podtrzymuje mu życie i przedłuża cierpienie, specjalnie upuściła z hukiem naczynie kuchenne (słój) z dachu na ziemię. Hałas spowodował, że uczniowie przerwali modlitwę. W tym momencie rabi Jehuda zmarł.
Zarówno wielki autorytet halachiczny, rabin Mosze Feinstein, jak i rabin Szlomo Zalman Auerbach orzekli, że umierający pacjent nie powinien być podtrzymywany przy życiu przy pomocy sztucznych metod, gdy zabiegi te w żadnym stopniu nie leczą choroby, ale jedynie przedłużają życie w wielkim bólu i cierpieniu.